Tư tưởng Triết học Áo Nghĩa Thư trong kinh điển Vệ - đà

DẪN NHẬP
Là một phần trong cái hùng vĩ nền triết học Ấn Độ, Bà-la-môn giáo đã có sự đóng góp to lớn, không những trên bình diện triết lý u huyền mà còn để lại những ảnh hưởng sâu đậm trong từng nếp nghĩ, cử chỉ hay quan niệm sống của toàn thể dân tộc Ấn Độ và cũng là thực thể có cùng một dòng máu trong quá trình phát triển của đất nước Ấn Độ. Có không ít quan niệm cho rằng Phật giáo là sự hệ thống lại các tư tưởng Bà la môn giáo, hoặc cũng có ý kiến cho rằng đạo Phật là phản biện của chủ nghĩa tôn giáo Ấn... Còn có rất nhiều nữa những quan niệm hoặc là thế này hoặc là thế kia để so sánh những mệnh đề đã tồn tại từ lâu trong lòng tư tưởng một thời đã từng được xem Bà la môn giáo là đối kháng của Phật giáo.
Có lẽ chúng ta phải tìm hiểu được bản chất triết học của Bà-la-môn là gì. Nhưng bằng cách nào? Tuy nhiên, với những giới hạn nhất định của một bài viết – không phải là một bài khảo cứu chuyên ngành – nên sự cho phép ở đây chỉ được giới hạn trong những điểm cơ bản nhất mà người viết cho rằng thật cần thiết để đánh giá về một trào lưu tư tưởng đã có quan hệ sâu đậm của Bà la môn giáo suốt chiều dài lịch sử Ấn Độ. Trong đó phải nói đến “Tư tưởng triết học của Áo Nghiã Thư trong kinh điển Vệ Đà” của Bà la môn giáo. Chính vì vậy mà người viết đã chọn đề tài này.
Về phương pháp nghiên cứu người viết bài này dùng phương pháp mô tả-phân tích lại những tài liệu đã có sẵn, bên cạnh đó cũng sử dụng những phương pháp khác để hỗ trợ cho bài viết thêm sinh động, linh hoạt để làm sáng tỏ đề tài.
Trong thời Phật Thích-ca Mâu-ni hoằng hoá, đạo Bà la môn cũng là đạo rất phát triển tại Ấn Độ lúc bấy giờ và có ảnh hưởng rất lớn đối với đời sống tinh thần và xã hội của người dân Ấn Độ. Vì đạo Bà la môn do những người thuộc giai cấp Bà la môn sáng tạo ra và đạo Bà la môn cũng có những tư tưởng triết học cũng ảnh hưởng rất lớn cho đến bây giờ mà đặc biệt là tư tưởng Áo Nghiã Thư.

NỘI DUNG
1. ĐẤT NƯỚC – CON NGƯỜI ẤN ĐỘ CỔ ĐẠI
1.1. ĐỊA LÝ
Ấn Ðộ là một nước có từ lâu đời, cách nay chừng 5000 năm, một trong những nền văn minh của nhân loại đã phát triển do giống dân da ngăm ngăm đen, đó là giống dân Dasyus, dần dân đổi thành Dravidian. Ðịa lý tự nhiên chia Ấn Ðộ ra làm 3 miền :
- Rặng Hy Mã Lạp Sơn : Rặng núi nầy quanh năm tuyết phủ, là vòng cung lồi, chạy dài chừng 2600 cây số, gồm nhiều đợt núi chạy song song, tạo thành chiều ngang rất rộng, gồm nhiều đỉnh cao, có 40 ngọn cao từ 7 ngàn đến 8 ngàn thước, nó là tường thành án ngữ về phía Bắc nên gió từ đại dương bị giữ lại, biến thành mưa tưới nước cho đồng bằng Ấn Hằng rộng lớn, 4 phần năm diện tích Hy Mã Lạp Sơn là rừng rậm, có nhiều thú, nhiều đạo sĩ Ấn Ðộ đến chốn cô tịch nầy để tu hành, dân Ấn tin rằng nơi đây có nhiều thần linh. Cho nên rặng núi nầy chẳng những hữu ích cho nông nghiệp Ấn Ðộ mà còn ảnh hưởng đến văn hóa và tâm linh của người dân Ấn.
- Ðồng bằng Ấn Hằng : Ðồng bằng này là một trong những đồng bằng rộng lớn nhất thế giới, nó kéo dài từ biển Ô Man đến vịnh Ben Gan chiều rộng từ 260 đến 600 cây số, chiều dài chừng 3600 cây số, sông Ấn (Indus) và sông Hằng (Ganges) đều phát xuất từ rặng Hy Mã Lạp Sơn, sông Ấn ở phía Tây, dài 2900 cây số chảy qua vùng Pen Giáp có 5 phụ lưu đổ ra biển Á Rập. Sông Hằng ở phía Ðông dài 3090 cây số, chảy ra vịnh Ben Gan, người Ấn tin tưởng đó là một con sông linh thiêng, có thần thánh bảo trợ cho họ.
Theo truyền thuyết sông Hằng trước kia ở tận trên trời, sau nhờ thần Si Va, kéo nó chảy qua đầu tóc mình, lẩn quẩn ở đó hàng ngàn năm, rồi mới đổ xuống trần thế, tạo thành 7 nguồn sông ở bên sườn Hy Mã Lạp Sơn. Sông Hằng chảy qua một thành phố từ ngàn đời nay, là nơi linh thiêng nhất của người dân Ấn, đó là thành phố Va Na Ra Si (Bê Na Rét). Theo người Ấn, được tắm trong dòng nước mát và được chết bên bờ sông Hằng, tại khúc sông Hằng chảy qua thành phố nầy, là diễm phúc lớn nhất của cuộc đời. Lại nữa, hàng năm có hàng chục ngàn người lặn lội tới tận thượng nguồn sông Hằng để trẩy hội dâng hương, những mong tìm kiếm được phúc lành trong cõi thế gian đầy khổ đau này.
- Bán đảo Ðê Căng (Deccan): Chủ yếu là cao nguyên Ðê Căng và hai dãi đồng bằng hẹp từ 20 đến 60 cây số, tạo thành hình chữ V, chạy dài theo bờ biển từ Ðông sang Tây, cao nguyên này thường được coi như nhà bảo tàng cổ xưa nhất của Ấn Ðộ, ở đây người ta tìm thấy những bộ lạc gần như nguyên thủy, những thổ ngữ rất xưa, nên người ta cho rằng: người Ấn Ðộ bản địa lâu đời nhất đã từng sinh sống tại đây.[1]

1.2. DÂN CƯ
Ấn Ðộ trải qua hàng chục ngàn năm gồm thiên di và xâm nhập, đã lai tạo các giống dân nên đa dạng về chủng tộc. Tuy nhiên về đại thể, có thể chia thành bốn giống chính đã từng sống ở Ấn Ðộ.
- Chủng tộc Nê Grô Íđ (Negroid): Là chủng tộc bản địa cổ xưa nhất, tồn tại lâu đời, trong đó có giống người Ved Ða và Gôn Ðờ, sống ở Nam và Trung cao nguyên Ðê Căng, các giống người nầy chủng tộc da đen, vóc người nhỏ, mũi tẹt, tóc xoắn.
- Chủng tộc Ðra Vi Ði An (Dravidian) : (còn gọi là chủng tộc Ôt Xtra Lô Ít hay Mê La Nô Anh Diêng ), có nguồn gốc đại dương là chủng tộc di cư đến Ấn Ðộ sớm nhất, nên được coi như người bản địa, cư trú phần lớn ở cao nguyên Ðê Căng. Giống người này nước da nâu sẫm, khuôn mặt hẹp, mũi thẳng, tóc đen. Sự khác biệt chủng tộc này với giống Aryan là hệ thống ngôn ngữ.
- Chủng tộc Aryan: Là chủng tộc da trắng hoặc da nâu sáng, vóc người cao, mũi thẳng, có nguồn gốc bên ngoài lãnh thổ Ấn Ðộ, có thể là giống dân Caucasoid xuất phát từ vùng Caucasus (nay thuộc lãnh thổ Liên Xô, nằm tiếp giáp Thổ Nhĩ Kỳ và I Ran) khoảng nữa sau thiên niên kỷ thứ 2 trước công nguyên, từ Tây Bắc tràn vào đồng bằng sông Ấn, dần dần lan sang phía Ðông tới châu thổ sông Hằng và xuống phía Nam tới cao nguyên Ðê Căng, dân bản địa Ðra Vi Ði An bị bắt làm nô lệ, đồng thời hổn chủng với giống dân này, phần khác bị dồn xuống phía Nam. Ðặc điểm là ngôn ngữ của họ có nhiều quan hệ với ngôn ngữ Âu Châu, gọi chung là ngữ hệ Ấn - Âu, trải qua hàng chục thế kỷ, người Aryan trở thành dân cư chính yếu của Ấn Ðộ.
- Chủng tộc Mông Gô Lô Íđ (Mongloide): Giống da vàng, thuộc tiểu chủng Miến-Tạng, không có râu, gò má cao. Chủng tộc này xâm nhập vào Ấn Ðộ từ hướng Bắc và Ðông Bắc, một số lan sang phía Ðông, do sự lai tạo lâu đời, ngày nay chủng tộc nầy không còn giữ được đặc trưng thuần khiết của giống dân mình.
Nói chung, về phương diện lịch sử và văn hóa, giống Ðra Vi Ði An như là nền tảng, còn giống dân Aryan là yếu tố chủ thể của nước Ấn Ðộ truyền thống.[2]

1.3. VĂN HÓA – TÍN NGƯỠNG
Thuở xưa, Ấn Ðộ đã có nền văn hóa vùng sông Ấn ( nay sông Ấn thuộc Hồi quốc ở về phía Tây Ấn Ðộ ) vào khoảng 2500 năm đến 1500 năm trước công nguyên, thời kỳ này được gọi là Văn hóa tiền Vệ Ðà sau đó đến nền văn hóa Vệ Ðà của giống dân Aryan khoảng từ 1800 đến 500 năm trước công nguyên.
Người Ấn Ðộ sống ở vùng sông Ấn đã có tín ngưỡng thần linh, nhất là nữ thần, người Aryan sùng bái các lực lượng tự nhiên như thần mặt trời Mi tra (Mitra), thần mặt trăng Va Ru Na (Varuna), thần vật tổ In Ðra (Indra), thần lửa A Nhi (Agni), thần Chết (Yama), thần Rượu (Soma)..., họ tổ chức cúng tế những tín ngưỡng và tôn giáo nguyên thủy đó, người ta gọi là đạo Vệ Ðà, sự dung hợp hai yếu tố văn hóa Aryan và dân bản địa sông Ấn vào khoảng giữa thiên niên kỷ thứ 2 trước công nguyên, làm cho nền văn hóa thành thị của dân bản địa chuyển thành tính chất nông thôn, cũng biến đổi nền kinh tế chăn nuôi của giống A Ry An sang kinh tế trồng trọt, hình thành nền văn hóa cổ đại Ấn Ðộ, thống nhất đượm tinh thần đạo Vệ Ðà, nó có tánh chất nền tảng, người ta gọi đó là nền văn hóa Hin Ðu.

1.5. KINH TẾ - XÃ HỘI
Ðời sống kinh tế của người Ấn chủ yếu là nông nghiệp và thương mại, về mặt xã hội từ các bộ tộc họ đã sớm chuyển thành các quốc gia, đứng đầu là một vị quốc vương. Những hình thức tế lễ, quyền uy của hạng người võ sĩ, sớm hình thành xã hội có đẳng cấp để bảo vệ các quyền lợi của giai cấp. Xã hội Ấn Ðộ cổ thời chia thành bốn giai cấp, đứng đầu là giai cấp của những người tế lễ, đọc kinh Vệ Ðà, thuyết giáo cho quần chúng, đó là giai cấp Bà La Môn, kế đó là giai cấp của những người thống trị như vua, quan, nhà quý phái gọi là Sát Ðế Lợi, kế đó là giai cấp của những người bình dân, gồm công, nông, thương gọi là giai cấp Tỳ Xá, cuối cùng là giai cấp tiện dân, đời đời làm những nghề hèn hạ và nô lệ.[3]

2. TƯ TƯỞNG TRIẾT HỌC BÀ LA MÔN
2.1. SƠ LƯỢC TƯ TƯỞNG TRIẾT HỌC BÀ LA MÔN
Bà La Môn là phiên âm của từ Brahman, sau này biến cải thành đạo Hindu, một tôn giáo chính của Ấn độ ngày nay, nên ngày nay gọi là Ấn Ðộ giáo. Ðặc biệt Bà La Môn hay Ấn Ðộ Giáo là một tôn giáo không có giáo chủ.
Nói đến Bà-la-môn giáo là nói đến cả một hệ thống tôn giáo bao gồm cả hai mặt: Tôn giáo tính và triết lý tính vô cùng đa dạng và phức tạp. Nếu căn cứ vào sự tịnh tiến theo chiều ngang của thời gian, Bà-la-môn giáo được xem là sự tích hợp của một quá trình đi lên và trưởng thành của dân tộc Ấn, mà trong đó, các thế hệ đi qua luôn là tiền đề để cho người sau kế tục. Có lẽ chính vì vậy mà nhà nghiên cứu văn hóa Ấn Macdonell đã nhận xét: “Ngoài Trung Quốc ra, không còn nước nào trên thế giới có thể tìm được nguồn gốc ngôn ngữ, văn học, tín ngưỡng và lễ nghi tôn giáo cùng những phong tục tập quán xã hội của mình qua một sự phát triển không ngừng trong hơn 3000 năm như ở Ấn Độ”.
Thật vậy! Kể từ khi thiết lập nền văn hóa Veda tại vùng Ngũ Hà rồi tiến xuống định cư tại vùng đồng bằng Ấn – Hằng, người Aryan đã từng bước xây dựng một Ấn Độ hết sức đặc sắc mà trước hết là sự hình thành nên các bộ Veda để làm nền tảng. Từ những gì còn được biết ngày hôm nay cho thấy rằng sự phát triển tư tưởng Ấn được đánh dấu bằng sự ra đời của các bộ kinh Veda (1000-600 B.C) gồm:
Rig Vệ Ðà : Nội dung ca tụng các thần linh.
Ya Juna Vệ Ðà : Tập hợp các nghi thức lễ và tế tự.
Sa Ma Vệ Ðà : Gồm những khúc ca cầu nguyện.
Ác Tha Va Vệ Ðà : Sưu tập những câu phù chú.
Sau đó nhờ sự khai triển của các thế hệ người Aryan mà các bộ sớ giải lần lượt ra đời cùng với sự phóng thích nguồn tư tưởng đã được ẩn chứa trong đó. Chẳng hạn như sự ra đời của Brahmanas (1000-800 B.C) giải thích những nghi lễ trong Veda. Nó có nhiệm vụ giải thích tại sao một người Bà-la-môn phải làm như vậy. Bộ Àranyaka (600-200 B.C) lại giải thích và phụ chú về bộ Brahmanas. Cuối cùng là những bộ Upanishads (800-500 B.C), đây là phần tinh hoa nhất của giáo lý Veda. Nó ẩn chứa nhiều thông tin liên quan đến triết học của Bà-la-môn. Chính sự hoàn thiện của Upanishads đã làm chỗ y cứ để các thế hệ của Veda giáo triển khai. Hầu như mọi kiến giải về nó được xem là vô tận. Mỗi thời sẽ có những bậc đạo sư khác thừa kế và mở rộng. Kết quả là có vô số các tập giải thích và đã được hệ thống trở lại thành những pho mà ngày nay nó vẫn còn được người Ấn coi đó là một trong những công trình vĩ đại của toàn tri thức Ấn. Cho nên, có thể nói không quá rằng, nguồn cảm hứng của sự phong phú trong tư tưởng Ấn Độ chính là ở đây.[4]
Theo Chandradhar Sharma, tiến sĩ triết học trường Đại học Banaras Hindu, trước khi Upanisads ra đời, các bộ Veda ít mang tính triết học. Nó chủ yếu được hình thành từ lòng sùng kính đối với tín ngưỡng thần linh. Nội dung của các bài ca trong Rig-Veda cho thấy, đời sống tinh thần của người Ấn vẫn còn rất phức tạp nhưng lại đang ở trên bình diện của sự sơ khai, ít nhất là cho đến lúc người Aryan định cư tại Ấn-Hằng. Những thắc mắc giản đơn về thế giới tự nhiên đã đem đến cho họ những kích thích nhất định. Tuy nhiên, sự hoảng sợ trước sức mạnh của thiên nhiên đã buộc họ phải quan niệm rằng đứng đằng sau các hiện tượng kia phải là một thế lức có sức mạnh ghê ghớm. Và thế là khái niệm thần linh ra đời, nó trở thành một thế giới quan chung nhất cho tất cả thành viên của Veda giáo. Sự ra đời quan niệm thế giới thần linh được mở rộng về số lượng và vai trò của các vị thần đối với đời sống con người. Chính điều đó làm cho nó trở thành một tôn giáo của đa thần. Dần dần, với sự góp mặt của sự tiến bộ nhận thức, thế giới thần linh được đẩy lên bình diện cao hơn, đó là xu hướng về siêu hình học và triết lý thần học mà điển hình là các khái niệm về Purusa - chúa tể các vị thần. Từ căn bản này, Upanisads đã phát triển lên biểu tượng Đấng sáng tạo-Brahman. Tuy nhiên, sự hình thành đấng tối cao của Veda giáo không được hiểu theo nghĩa tập quyền về tay của Đấng tạo hóa mà phải được xác định ở sự biểu hiện thông qua hình ảnh các vị thần khác của Ấn giáo. Nói như Mark Muller thì thay vì đi tìm khái niệm cho một đấng tối cao, Veda đã tôn kính đấng sáng tạo dựa trên sự tôn kính các vị thần khác. Cho nên Chandradhar Sharma kết luận rằng không có sự phát triển từ Đa thần sang Đơn thần rồi đến Nhất nguyên luận của Upanisads mà nó là sự thống nhất tư tưởng từ các Mantra đầu tiên sang Upanisads, nghĩa là nó là sự tiến bộ từ quan niệm hình tượng sang tư tưởng triết học. Điều này thật rõ ràng khi ta biết rằng giữa những hệ thống lễ nghi phức tạp của tập Bràhmana là sự hiện hữu của vô vàn các triết lý mà các tập Upanisads đã hệ thống một cách đáng khâm phục. Mối quan hệ giữa Mantra và Upanisads luôn là một biến số mà trong đó kết quả lại đưa về nhất nguyên luận với các tập Upanisads là đỉnh cao chứa đựng những tư tưởng này. Như nhà hiền triết Narada đã hỏi Sanatkumàra: Thưa ngài, tôi biết Rig-Veda, Yajuh,... Với tất cả điều này giúp tôi hiểu các Mantra và những cuốn sách thánh, nhưng tôi không biết về cái Tôi bản ngã.. Tôi nghe nhiều người như Ngài nói rằng, chỉ những ai biết được cái Tôi này mới thoát khỏi ưu phiền. Hay như Munkada đã nói: “Có hai loại tri thức mà con người phải thấu hiểu... Loại tri thức thấp là những gì mà Rig-veda, Yajur,... mang đến, còn tri thức cao chỉ Brahman bất tử mới biết”.
Như vậy, đi tìm bản chất của bản ngã cùng các quy luật của nó chính là nội dung mà bao thế hệ Veda đã và đang nỗ lực xây dựng nhằm hoàn thiện thiên chức thiêng liêng mà Đấng tối cao Brahman đã giáo phó. Và cũng từ những quan kiến về Bản ngã này mà toàn bộ hệ thống triết lý Bà-la-môn giáo được hoàn thiện. Nói khác hơn, triết học Bà-la-môn lấy tư duy hướng ngã làm cơ sở. Đây chính là phạm trù căn bản để từ đó cho phép chúng ta nhận xét về những đặc tính mà các tư tưởng khác hoặc là kế thừa, hoặc là phản đối.[5]
2.2. HIỆN TƯỢNG “BÀ LA MÔN HÓA”
So sánh thời cổ đại Ấn độ với Trung Hoa người ta thấy ca tụng của kinh Thi tương đương với Mantra, giáo lý kinh Thư tương đương với Brahmana và triết lý kinh Dịch tương đương với Sutra.
Bộ Vệ Ðà toát lên giáo lý cơ bản là con người thường xuyên có những mối liên hệ với thần linh, phản ánh sự hòa đồng giữa con người và vũ trụ. Nhờ cúng tế, con người sẽ được các thần linh đó phù hộ che chở, sẽ tránh được điều rủi gặp được điều may.
Dần dần những người cúng tế để củng cố địa vị mình, họ đã sáng tác bộ thánh điển Brah Ma Na là tập sách chú giải, diễn nghĩa gắn liền với từng bộ kinh Vệ Ðà, đây là giai đoạn đạo Bà La Môn, những tăng lữ nầy có uy thế và đặc quyền, trong quyển luật Ma Nu thời cổ đại Ấn Ðộ, đã khẳng định và dành sự ưu đãi đặc biệt là không ai có thể bắt tội hoặc xử tử người thuộc đẳng cấp nầy.
Hiện tượng “Bà La Môn hóa” đối với các từng lớp xã hội khác lúc đó, là thuyết về bốn giai đoạn của cuộc đời. Theo đó, một người Ấn Ðộ lần lượt trải qua các giai đoạn : đồ đệ Bà La Môn, chủ gia đình, ẩn sĩ và đạo sĩ khất thực, như vậy trong 2 giai đoạn cuối của cuộc đời, người Ấn Ðộ hầu như đều trở thành đạo sĩ Bà La Môn. Tất cả những điều nầy củng cố thêm quan niệm trật tự xã hội, một quy phạm có tánh cách vĩnh hằng. Người ta cho rằng đạo Bà La Môn xây dựng trên nền tảng có ba yếu tố : đạo, đẳng cấp và các giai đoạn đời sống.
Giai đoạn cuối cùng dài nhất của đạo Bà La Môn, là sự chuyển hóa thành Ấn Ðộ Giáo (đạo Hin Ðu) hình thức phát triển cao của đạo Bà La Môn. Kinh điển Ấn Ðộ Giáo gồm có kinh Vệ Ðà và các tác phẩm văn học. Về kinh điển có bốn bộ kinh Vệ Ðà, những cuốn sách chú giải Brah Ma Na, đỉnh cao của hệ thống giáo lý tự biện của Ấn Ðộ Giáo tập trung trong những bộ kinh U Pa Ni Sáđ. Về tác phẩm văn học số lượng đa dạng, chủ yếu là cuốn truyện cổ tích Pu Ra Na (Purana), hai cuốn sử thi Ma Ha Bha Ra Ta (Mahabharata) và Ra Ma Ya Na (Ramayana). Nổi bật nhất là tác phẩm Chí Tôn Ca (Bhagavad-Gita) lồng vào sử thi Ma Ha Bha Ra Ta. Tác phẩm nầy là bản tổng kết xuất sắc giáo lý Ấn Ðộ Giáo, một nhà nghiên cứu đã đánh giá: “một cuốn thánh kinh vĩ đại, đầy đủ và vắn tắc nhất trong tất cả thánh kinh của nhân loại”

2.3. QUAN NIỆM VỀ NGUỒN GỐC CỦA VŨ TRỤ
Các sách Veda ghi chép một số thần thoại lý giải nguồn gốc vũ trụ như sau :
Thần thoại xưa nhất cho rằng trong thời kỳ hổn mang, đã có một đấng Trời cha và một Ðất mẹ. Trời cha chung sống với Ðất mẹ bằng những hạt mưa từ trên trời rơi xuống thấm sâu vào lòng đất. Từ đó, cây cỏ mọc lên và muôn vật sinh sôi nẩy nở, sinh thành nên thế giới.
Một thuyết khác nói rằng lúc mới khai thiên lập địa, vũ trụ là một quả trứng thần bằng vàng treo lơ lửng trong hư không. Sau một năm thần Brahma từ trong quả trứng đó đã làm vở tung quả trứng, nữa trên băng vàng hóa thành trời, nữa dưới bằng bạc hóa thành đất, khoảng giữa là không trung, lòng trắng lòng đỏ tạo thành núi non, sương mù và mây, tia máu thành các sông ngòi, chất lõng thành biển cả. Ở chính giữa có quả núi trụ trời cao vút, đó là núi Meru. Vũ trụ nầy được hình thành như thế.
Muộn hơn có câu chuyện về thần Vishnu và Brahma. Theo đó khi vũ trụ mới hình thành là cả một biển nước mênh mông lay động. Thần Vishnu hình người nằm ngủ trên mình con rắn Sesa hay Ananta (có nghĩa là dài vô tận) cuộn khúc nổi lềnh bềnh trên mặt nước. Từ rốn của Vishnu, mọc lên một đóa sen, nở ra thần Brahma sáng tạo nên muôn lọai.
Các thần thoại Ấn độ cho rằng sinh mệnh vũ trụ tồn tại theo chuỗi dài bất tận, sinh thành và huỷ diệt theo một chu kỳ tuần hoàn.
Theo đó kiếp sống của vũ trụ là kiếp sống của thần Brahma, từ khi bắt đầu sáng tạo vũ trụ cho đến khi hủy diệt vũ trụ gọi là một ngày của Brahma hay là một Kalpa. Trong thời gian nầy vũ trụ phải trải qua những chu kỳ gọi là Maha Yuas, Mỗi Maha Yugas dài 12.000 năm của thần linh hay 4.320.000 năm của loài người (1 năm của thần linh bằng 360 năm của loài người).
Mỗi Maha Yugas gồm 12.000 năm chia làm bốn Yugas, cằng ngày càng ngắn.
- Krita Yugas: Thời đại vàng dài 4,800 năm thần linh hay bằng 1.728.000 năm. Lúc nầy đạo (dharma) dựa vững chắc trên 4 chân ngựa. Con người hoàn toàn có đạo đức, sống yên vui, thương yêu nhau. Vua chúa, thường dân đều làm tròn bổn phận của mình.
- Treta Yugas: Thời đại bạc dài 3.600 năm thần linh hay 1.296.000 (bằng 3/4 Krita Yugas) Lúc nầy đạo còn dựa trên 3 chân, đạo đức chỉ còn 3/4, tuy đạo đức còn nhưng con người không còn hoàn toàn tự giác, phải dạy bảo nhắc nhở.
- Dvapara Yugas: Thời đại đồng dài 2,400 năm thần linh hay 864,000 năm, đạo còn 1/2, còn hai chân, dựa trên thế không cân bằng giữa Thiện và Ác. Con người bắt đầu trở nên kém đạo đức, phát triển lòng dục, lòng tham.
- Kali Yugas: Thời đại sắt dài 1,800 năm thần linh hay 432,000, đây là thời đại cuối cùng của Kalpa mà chúng ta đang sống, nó bắt đầu từ năm 3102 trước tây lịch, đạo chỉ còn 1/4, dựa trên một chân. Lòng ích kỷ, tật xấu lấn át đạo đức. Xãy ra nhiều tội lỗi, chiến tranh.
Cũng như các Yugas khác, thời đại Kali đã trải qua giai đoạn bình minh rồi, sẽ tiến tới giai đoạn hoàng hôn, cuối cùng sẽ có vị thần cứu tinh Kankin (hóa thân thứ 10 của Vishnu) xuất hiện để huỷ diệt vũ trụ nầy và tạo ra một một Maha Yugas mới.
Cũng theo thần thoại Ấn độ thì một ngày một đêm của Brahma có 14 Manu ngự trị, mỗi Manu ngự trị trong 306.720.000 năm. Manu thủy tổ của loài người ngày nay là vị thứ 7 cũng là vị đã soạn ra bộ luật Manu nổi tiếng làm cơ sở cho xã hội Aryan cổ đại của Ấn độ.
Trong một cuốn Brahmana kể loại chuyện thần thoại về con người như sau : Một buổi sáng Manu rửa tay, bắt được một con cá thần. Cá thần nói “Hãy nuôi ta rồi ta sẽ cứu sống ngươi”. Manu hỏi: “Cứu sống ta như thế nào?” Cá đáp: “Sắp có nạn hồng thủy, tiêu diệt hết mọi sinh vật. Lúc đó ta sẽ cứu ngươi”.
Manu bèn bỏ cá vào bình, cá lớn rất nhanh, phải chuyển cá ra hồ, ra sông, cuối cùng chuyển cá ra biển. Trước lúc bơi đi ra khơi, cá dặn Manu đóng sẵn một chiếc thuyền. Chẳng bao lâu, nước dâng tràn lan khắp nơi, gây lụt lội khắp cùng trái đất. Vừa khi đó cá hiện về, Manu bước lên thuyền, buộc dây vào mõm cá. Cá kéo thuyền lên núi cao. Manu buộc thuyền vào một thân cây rồi từ từ nới dây khi nước rút dần. Sau đó Manu là người đầu tiên làm lễ hiến tế: thả bơ và sữa chua xuống dòng nước. Sau một năm, từ nước sinh ra một người con gái, tự xưng là Ida con gái của Manu. Manu loạn luân với Ida sinh ra loài người. Ðể tránh sự loạn luân đó, Ida hoá thân thành con bò cái, rồi thành hươu cái. Manu biến thành bò đực, hươu đực. Từ đó sinh ra các loài vật khác.[6]
Ðó là Ấn độ giáo có truyền thuyết nói về nguồn gốc của vũ trụ và con người.

3. TƯ TƯỞNG TRIẾT HỌC ÁO NGHĨA THƯ TRONG KINH ĐIỂN VỆ ĐÀ
3.1. TỪ NGUYÊN
Áo nghĩa thư (zh. 奧義書, sa. upaniṣad), "kinh điển với ý nghĩa uyên áo", là một loại văn bản được xem là thuộc hệ thiên khải (sa. śruti), nghĩa là được "bề trên khai mở cho thấy" trong Ấn Độ giáo. Chúng kết thúc hoặc hoàn tất các loại thánh kinh được xếp vào Phệ-đà của Ấn Độ giáo. Vì lí do này nên chúng cũng được gọi là Phệ-đàn-đa (吠檀多, sa. vedānta), nghĩa là "phần kết thúc (anta) của Phệ-đà (veda)". Đây là một loại thánh điển rất quan trọng của Ấn Độ giáo với nội dung giải thích, diễn giảng các bộ Phệ-đà tính chất bí ẩn.
Từ upaniṣad xuất phát từ động từ căn √sad và hai động từ tiếp đầu âm là upa + ni, như vậy là upa-ni-√sad. √sad có nghĩa là ngồi, upa-ni là đến gần và hạ mình xuống. Theo cách giải từ nguyên thông thường thì upaniṣad có nghĩa là "sự đến gần ngồi xuống (bên Đạo sư để nghe dạy)", và vì các bài dạy mang tính chất bí mật uyên áo nên upaniṣad cũng được dùng thông với từ rahasya, được Monier-Williams dịch là: secret, private, clandestine, concealed, mysterious. Tên Áo nghĩa thư được dùng trong bài này cũng vì lí do này.
Tuy nhiên, cách giải tự như trên đã gây một vài điểm bất đồng trong giới học giả Ấn Độ học mặc dù họ không tranh luận về từ nguyên, mà chỉ chú ý đến ý nghĩa được kết luận sau khi giải tự. Trong một chuyên luận, nhà Ấn Độ học Harry Falk đã chứng minh rất thuyết phục rằng, "người đến gần ngồi bên cạnh" như từ nguyên bên trên gợi ý không phải là đệ tử, mà là một năng lực siêu nhiên đến bên hành giả, upaniṣad mang nghĩa "một năng lực ảnh hưởng" nhiều hơn, và như vậy, nó có một nghĩa rất chủ động.[7]
Trong bài luận giải cho Ca-tha áo nghĩa thư (sa. kaṭhopaniṣad), Đại luận sư Thương-yết-la (sa. śaṅkara) lại cho chữ -ṣad xuất phát từ gốc động từ √śad với nghĩa tiêu diệt, hàng phục. Qua đó, Thương-yết-la kiến lập một giáo lí trên cơ sở các Áo nghĩa thư, với chức năng tiêu diệt vô minh.
3.2. TRIẾT HỌC VÀ TƯ TƯỞNG ÁO NGHĨA THƯ
Điều nên lưu ý đầu tiên khi bàn về triết học và tư tưởng của các bộ Áo nghĩa thư là chúng không thể được sắp xếp có hệ thống theo một tiêu chuẩn nhất định nào đó, ví dụ như theo nội dung, tư tưởng hoặc văn phong hình thái. Các bộ Áo nghĩa thư chứa đựng rất nhiều quan niệm khác biệt nhau. Giữa những đoạn văn với nội dung triết học cao vút lại xuất hiện những ý tưởng rất tầm thường, ví như những lời phỏng đoán rỗng tuếch về những âm tiết hoặc về huyền thuật (ví dụ như nói về huyền thuật rắn trong Áo nghĩa thư Garuḍa (Garuḍa-Upaniṣad)). Và Áo nghĩa thư Śvetāśvatara với tư tưởng Nhất thần lại chứa đựng nhiều thành phần của học phái Số luận (sa. sāṃkhya). Thế nên, trong khi phân tích Áo nghĩa thư, người ta cũng không nên xem từng bộ Áo nghĩa thư như một tác phẩm riêng biệt và nhất quán, mà phải kết hợp những phần có cùng tư tưởng từ nhiều Áo nghĩa thư khác nhau. Sau khi đã đạt những điều kiện tiên quyết trên và tổng hợp các tư tưởng nằm rải rác trong nhiều văn bản, người ta mới có thể nói đến một "hệ thống triết học" Áo nghĩa thư. Và khi nói đến "Triết học Áo nghĩa thư" thì những chủ đề sau đây được xem là quan trọng nhất, là rường cột cho tất cả các trường phái Bà-la-môn giáo sau này, đó là mối tương quan giữa một Tiểu ngã (sa. ātman) và Phạm thiên (sa. brahman), luân hồi (sa. saṃsāra) và nghiệp (sa. karman) cũng như hai quan điểm đối lập là Duy vật và Duy tâm.[8]

3.2.1. QUAN ĐIỂM TIỂU NGÃ VÀ ĐẠI NGÃ
Cập phạm trù cơ bản nhất của Ấn Ðộ Giáo là Át Man (Atman-Tiểu ngã) và Brah Man (Brahman-Ðại ngã): Brah Man là cái bản ngã vũ trụ, cái tuyệt đối, dưới khía cạnh tôn giáo là yếu tố thần linh được bao chứa và thấm nhuần trong vạn vật. Còn Át Man là cái bản ngã cá thể, cái đặc thù trong từng sự vật, con người là một mảnh của Brah Man, tồn tại một cách cụ thể và đơn nhất. Vậy Át Man cũng chính là Brah Man và ngược lại.
Tự ngã (àtman) là một trong chín bản thể thuộc thực cú nghĩa (dravya-padàrtha) của Vaisùesïika-Nyàya: địa, thủy, hỏa, phong, không, thời, phương, ngã số. Prabhàkara và Kumàrila đều thừa nhận, như những nhà Naiyayika, có vô số ngã cá biệt, và coi ngã như là một bản thể thường trụ (nitya), biến hành (sarvagata). Nó là sở y (àsùraya) của thức và là một tri giả (jnõàtà), thọ giả (bhaktà) và tác giả (kartà). Ngã khác với thân thể. Theo Prabhàkara, nếu ngã không khác với thân thể, làm sao để giải thích khái niệm mà người ta có về sự tồn tại của ngã trong tất cả mọi tác dụng tri thức, và khi thân thể không có tri giác gì, người ta vẫn có khái niệm về sự tồn tại của nó. Nhưng Kumàrila cho rằng nếu nói ngã khác với thân thể vì có ý thức về tự ngã hiện diện trong tất cả mọi tác dụng nhận thức hay thân thể được tri nhận trong các nhận thức, nói vậy không hợp lý. Lý do khác biệt đó, theo ông, những vận chuyển, ý chí, nhận thức, khoái lạc, đau khổ v.v... không thể được gán cho cho thân thể, bởi vì sau khi chết thân vẫn còn tồn tại một thời gian, nhưng lúc đó các tác dụng tinh thần này không còn tác dụng nữa. Ngã cũng phải được hiểu như là khác biệt với các cảm quan, bởi khi một số cảm quan bị hư hoại hay mất đi, người ta vẫn không có cảm giác về sự khiếm khuyết như vậy nơi ngã. Thêm nữa, vì ngã được xếp vào thực cú nghĩa, nên nó có tư cách của một bản thể, nghĩa là bất biến qua những tướng trạng biến đổi. Bản chất, hay tự tánh (svàbhva) của ngã là trí lực (jnõànasùakti), là tiềm lực gây nên tác dụng của nhận thức.
Kumàrila, Prbhàkara, và các nhà Naiyayika, không đồng ý nhau hoàn toàn về giải thích bằng cách nào mà người ta nhận ra hiện hữu của ngã. Prabhàkara chủ trương thuyết ba tri giác đồng hiện (triputïipratyaksïa-vàda). Theo đó, năng tri, sở tri và tri thức, cả ba cùng phát khởi đồng thời. Tự ngã, với tư cách một năng tri, không bao giờ tách ngoài sở tri để được biết đến, và sở tri cũng không hề được biết đến mà không có năng tri đi vào tri thức để làm một yếu tố cần thiết. Cả ba do đó cùng phát hiện đồng thời.
Như một người đang đi, người đó được gọi là người đi. Hành vi đi dựa trên người đi mà có. Nhưng người đi là tác giả của tác động chứ không phải là đối tượng của tác động. Cũng vậy, tiểu ngã có tính cách tự chiếu (svayamïprakàsùa), như một ngọn đèn khi rọi sáng những vật chung quanh, chính nó cũng được nhận ra bởi tính cách tự chiếu của nó. Tiểu ngã làm sở y cho tri thức, và trong tri thức, cùng lúc, chiếu hiện năng tri và sở tri. Tiểu ngã trở thành yếu tố tri thức, là cái “tôi” không tách biệt ngoài tri thức. Trong giấc ngủ say, vì đối tượng không hiện khởi, do đó không có năng tri và chủ tri, và như vậy không có luôn cả tri thức. Trong trường hợp đó, ngã không thể được biết đến. Dù trong trường hợp nào, ngã vẫn không hề trở thành đối tượng của tri thức. Do đó, phải thừa nhận tính cách tự chiếu của nó.
Kumàrila cho rằng tiểu ngã được tri nhận bởi ý thức (monas-pratyakïa), với tư cách là sở y của khái niệm về cái “tôi”. Nói cách khác, ngã tự nhận ra nó qua ý thức và ý thức chiếu hiện trong tâm thức như là cái “tôi”. Bởi vì Kumàrila chủ trương thuyết sở tri tánh (jnõàtatà-vàda). Ông cho rằng, tự thức là một tình trạng của thức cao hơn và thuộc giai đoạn sau của thức. Thức chỉ được suy luận một cách gián tiếp qua sở tri tánh (jnõàtatà) của đối tượng. Do đó, không như Prabhàkara, Kumàrila thừa nhận ngã như là năng tri mà cũng là sở tri. Đó là sở tri trong khái niệm về cái “tôi”.[9]
Khi người ta thấy một sự vật nào đó, cái bàn chẳng hạn, và nêu một phán đoán: “đây là cái bàn”, đó là lúc ngã như một chứng nhân quan sát, thâu nhận đối tượng. Phán đoán ấy cũng có thể được nói rằng tôi biết đây là cái bàn. Trong phán đoán này, không những sở tri cái bàn được nhận ra, mà năng tri cũng được nhận ra. Một phán đoán như vậy bao hàm hai thức liên tiếp, tri thức này hiển lộ tri thức kia. Trường hợp đó có thể gọi là tác dụng nội quan (anavyavasàya) như các nhà Naiyayika. Hoặc khi người ta nói: “tôi tự biết”, nói thế có nghĩa là “tôi biết tôi”. Cái tôi vừa là năng tri, và vừa là sở tri cùng lúc, mà Kumàrila coi như không gây trở ngại gì đối với thực tại, mặc dù nghe ra có vẻ mâu thuẫn.
Đối với Nyàya-Vaisùesïika, ngoài tiểu ngã (jivàtman), còn có ngã tối cao (paramàtman) hay Thượng đế (Đại ngã). Mìmàmsïà, mặc dù chú trọng các nghi tiết tế tự thần linh, nhưng lại có một thái độ gần như vô thần. Thế giới nhiều đau khổ này nếu được coi là sáng tạo của một Thượng đế toàn năng và toàn trí, thế giới tự hữu, quả là điều không hợp lý. Triết lý karma hay nghiệp đủ để giải thích sự sinh thành và hủy diệt của thế giới. Hành vi tế tự như vậy chính là nghiệp chiêu cảm những phước báo tốt cho đời sau. Giải thoát đối với Mìmàmsïa có giá trị đạo đức nhiều hơn là ân huệ của Chúa như chủ trương của các nhà Vedànta mà về sau Sùanïkara nỗ lực khôi phục truyền thống hữu thần cho tư tưởng Upanishad.

3.2.2. QUAN ĐIỂM LUÂN HỒI – NGHIỆP BÁO
Nếu Át Man và Brah Man là nền tảng của vũ trụ quan thì Karma (Nghiệp) và Samsara (Luân hồi) là nền tảng nhân sinh quan. Theo thuyết Samsara, cái chết của con người là sự chuyển hóa sang kiếp sống khác, sự tái sinh trong luân hồi, gắn liền với luân hồi là nghiệp, đây là quan hệ nhân quả, theo đó bất cứ hành động nào của con người cũng được trả giá, nó toàn năng ngoài ý muốn con người, theo đuổi con người không bao giờ lầm lẫn. Và thuyết Moksa (Giải thoát) là con người rất khó nhưng có thể tránh khỏi luân hồi nghiệp báo bằng cách gắng sức thì có thể đi đến giải thoát. Vì vậy khi giác ngộ (Jnana) được chân lý Át Man - Brah Man, ý thức được đời sống phù du, hiểu thấu lẽ sống chết, sẽ dập tắc động lực đẩy bánh xe nghiệp báo, luân hồi, nó sẽ dừng lại.
Quan điểm luân hồi, là thừa nhận hiện tượng thành, trụ, hoại và diệt của thế giới hiện tượng theo chu kì. Cùng với nó, người ta thấy một sự đánh giá rất cao của cội nguồn, được xem là thanh tịnh và toàn hảo. Từ đó lại phát xuất một cách đánh giá đạo đức ngược dòng: Thế giới không tiến bộ theo thời gian mà chỉ suy đồi cho đến lúc một vị thần xác định một khởi điểm mới. Trong giai đoạn ở giữa, luân lí suy đồi, trí huệ hạ giảm. Loài người hiện đang sống trong thời mạt thế (kaliyuga), thời kì cuối của bốn thời kì của kiếp này (kalpa). Quan điểm này lại khởi phát một sự tôn kính truyền thống. Kiến thức truyền thống được tôn kính và gìn giữ vì tuổi tác mặc dù thực tế nó đã được thay thế bằng những kiến thức mới. Qua đó người ta có thể hiểu được vì sao tất cả tín đồ Ấn Độ giáo tôn kính các bộ Phệ-đà (veda) mặc dù thực tế họ gần như không biết chúng và cũng chẳng cần chúng trong giáo lí hoặc quá trình tu tập của họ.[10]
Đi cùng với thuyết luân hồi là thuyết tái sinh (sa. punarjanman) và thuyết nhân quả (karman). Tất cả những truyền thống tôn giáo cao cấp xuất phát từ tiểu lục địa Ấn Độ - kể cả Phật giáo và Kì-na giáo - đều thừa nhận thuyết này mặc dù có một vài điểm trong đó được biến đổi. Thuyết này đòi hỏi học thức nên chỉ ảnh hưởng đến những giai cấp trung lưu và thượng lưu: Trong giai cấp thấp hoặc ở những bộ tộc - như vậy là phần lớn của dân số Ấn Độ - thì thuyết này chỉ có ít, hoặc không có ảnh hưởng gì.

3.2.3. LÝ TƯỞNG GIẢI THOÁT
Cứu cánh của mọi triết học, tôn giáo chính là vấn đề giải thoát. Brihad Aranyaka Upanishad nói: “ Bậc chân tri sau khi chết sẽ vượt qua không gian lên tới cõi hạnh phúc vĩnh hằng” Cõi hạnh phúc vĩnh hằng là cảnh giới dành cho những người đạt giải thoát thực sự. Còn những kẻ tội lỗi thì phải chịu sự chi phối của định luật nghiệp báo, bị đoạ đày khổ sở trong vòng luân hồi cho tới khi dứt nghiệp và đạt được chân tri. Ngoài ra Chândogya Upanishad cũng nói đến hai nẽo đường giải thoát: đường của tố phụ (Patri Yana) và đường của thần linh (Deva Yana). Đường của tố phụ dành cho những người ra sức hành thiện, những người ấy sau khi chết sẽ được vào cõi trời (thiên đường) . Nhưng khi hưởng hết phước báo trong một khoảng thời gian tương ứng, họ sẽ trở lại trần gian. Chỉ khi nào con người đi vào nẽo đường của thần linh, không bị nô lệ bởi vật chất, đồng nhất được Brahman với Atman ngay tại chính mình, bấy giờ mới được giải thoát và được hưởng hạnh phúc viên mãn vĩnh hằng.
Nhưng, muốn được giải thoát thì phải trải qua tiến trình tu tập. Phải toàn tâm kiên trì tu luyện đạo đức(karma-yoga) và tu luyện tri thức (jnàna-yoga), nhằm diệt mọi dục vọng, lo âu, phiền não, rũ bỏ hết mọi ràng buộc, lôi kéo bởi thế giới vật dục biến ảo, vô thường của thế giới trần tục, dày công thiền định (dhyàna) suy tư chiêm nghiệm nội tâm, “thực nghiệm tâm linh” bằng trực giác nhận cho ra chân bản tánh của mình, để đạt chân lý tối thượng hòa nhập vào bản thể tuyệt đối.
Đó chính là sự giải thoát,ý nghĩa tối cao của cuộc sống. Nhưng nhận thức được sự đồng nhất đó với linh hồn bất tử không phải là điều cảm giác hay trí tuệ thông thường có thể đạt được. Nó có thể đạt được nhờ vào sự thực nghiệm tâm linh. Thực nghiệm tâm linh là sự thực nghiệm ngay trong sâu thẳm tâm hồn mình. Phải trải qua mức cảm nghiệm, nhưng trước hết là phải đưa nhận thức quay về chính mình. Kinh Upanishad đã nói; “Atman chẳng có thể nhận biết được bởi học vấn, bởi sức mạnh của trí óc. Atman chẳng thể nhận thứcđược bằng giác quan. Tự ngã mở các giác quan ra ngoài, bởt thế người ta chỉ trong ra thế giới bên ngoài mà không nhìn về bản ngã”.
Giải thoát là con người không còn bị đau khổ nữa, bởi vì đau khổ là trạng thái con người bị giới hạn. Ta không còn khao khát, ghét bỏ, mơ tưởng… con người ra khỏi thế giới nhị nguyên tương đối bước vào cảnh giới nhất nguyên tuyệt đối.

3.3. VỊ TRÍ CỦA ÁO NGHĨA THƯ TRONG KINH ĐIỂN VỆ ĐÀ
Kinh văn Phệ-đà được chia thành ba phần, Lê-câu-phệ-đà (ṛgveda), Sa-ma-phệ-đà (sāmaveda) và Dạ-nhu-phệ-đà (yajurveda). Nhưng sau này, một bộ thứ tư được đưa thêm vào, đó là A-thát-bà-phệ-đà (atharvaveda). Thừa nhận kinh văn Phệ-đà là chân lí cũng là điều kiện tiên quyết xác nhận một người theo Ấn Độ giáo. Mỗi bộ Phệ-đà trên đều có một bộ sách tập hợp căn bản đi theo, được gọi là Bản tập (saṃhitā), được viết theo văn vần, bao gồm cách thức thực hiện nghi lễ và một bộ sách được viết bằng văn xuôi, gọi là Phạm thư (brāhmaṇa), giải thích ý nghĩa của các nghi lễ, tế tự. Bản tập liên quan đến tất cả các nhánh của Phệ-đà, trong khi các bài Phạm thư hệ thuộc vào những nhánh riêng.
Các bộ Phạm thư không phải là tác phẩm của một tác giả duy nhất và với thời gian, chúng được bổ sung thêm. Các thành phần được bổ sung bao gồm những lời giải thích về ý nghĩa bí mật của các nghi lễ và chân ngôn. Một số phần mật giáo của Phạm thư được gọi là Sâm lâm thư (āraṇyaka), nghĩa là "các bài văn bí mật được tụng niệm trong rừng thâm", và một số khác được gọi là Áo nghĩa thư. Điểm khác biệt giữa Sâm lâm thư và Áo nghĩa thư không rõ ràng bởi vì cả hai đều xử lí những tài liệu tương tự nhau. Một số Áo nghĩa thư, ví như bộ Aitareya được bao gồm trong bộ Sâm lâm thư hệ thuộc, trong khi những bộ khác, ví như Áo nghĩa thư Bṛhadāraṇyaka, lại được xem là cả hai, Sâm lâm thư và Áo nghĩa thư. Tuy nhiên, các chủ đề về vũ trụ quan và siêu hình có vẻ giữ vai trò trung tâm hơn trong các bộ Áo nghĩa thư, và về mặt thời gian, chúng xuất hiện sau các Sâm lâm thư.
Thánh điển Phệ-đà, bao gồm các Áo nghĩa thư và tất cả các nhánh hệ thuộc, được biên tập và truyền miệng từ thế hệ này sang thế hệ khác. Chúng chỉ được viết lại hơn một ngàn năm sau đó, nhưng mặc dù vậy, việc lưu truyền được thực hiện rất nghiêm túc và trung thực - thậm chí trung thực hơn phương pháp sao chép bằng văn tự, như nhiều nhà nghiên cứu cho biết.
Trong khoảng thời gian từ những thế kỉ cuối TCN đến những thế kỉ đầu CN, vai trò của việc tế lễ trong tôn giáo ngày càng phai mờ. Nhiều học phái phát sinh, ví như những nhánh chuyên về ngữ pháp tiếng Phạn, hoặc những nhánh chuyên về luật tôn giáo (sa. dharmaśāstra), phương pháp cai trị (sa. arthaśāstra) và y học. Nhưng mặc dù vậy, các Bà-la-môn thời đó là xem tất cả những tài liệu thuộc về thánh điển Phệ-đà là thẩm quyền bậc nhất. Các bộ Áo nghĩa thư có vẻ như bị tách ra khỏi những nhánh Phệ-đà hệ thuộc và được xem như một thể loại văn bản riêng.

4. BÀ LA MÔN GIÁO VÀ NHỮNG BƯỚC PHÁT TRIỂN MỚI
Sự phát triển của tôn giáo Phệ-đà theo hướng nhấn mạnh sự thanh tịnh trong khi thực hiện tế lễ thần thánh đã mang lại một sự chuyên hoá trong giới Bà-la-môn trong thời đoạn 1000-500 TCN. Nó cũng đồng thời loại những người ở cấp dưới, phần lớn là không thuộc nhóm Thủ-đà-la, ra khỏi việc thực hành tế lễ cũng như nghiên cứu Phệ-đà. Trong tay của các Bà-la-môn, bộ môn tế lễ đã trở thành một khoa học xử lí mối tương quan giữa năng lực hữu hiệu trong quá trình tế lễ và quy luật vũ trụ. Những mối tương quan giữa đại vũ trụ và vi quan vũ trụ, giữa chân ngôn với năng lực đi kèm và đối tượng được chân ngôn chỉ đến cũng như giữa hành vi tế lễ và sự việc xảy ra trong tương lai, tất cả đã dẫn đến một quan niệm bao gồm thế gian và sự tế lễ mà trong đó, người ta không cần thần thánh nữa. Thời đoạn này của Phệ-đà giáo cũng được gọi là Bà-la-môn giáo. Trong thời gian này, người ta tìm thấy những gì ban đầu chỉ được nhắc đến sơ qua trong Phạm thư, và không lâu sau đó được các Áo nghĩa thư trình bày rõ ràng: Khái niệm tái sinh và quy luật nhân quả (nghiệp, karman). Giáo lí mới này cho rằng, những hành động tốt cũng như xấu trong đời này sẽ mang kết quả trong đời sau và như thế, nó cũng khiến người ta rút lui dần từ mục đích nguyên thuỷ của Phệ-đà giáo: Một cuộc sống trên thiên đường giờ đây không còn là sự việc cứu cánh vì nơi đó vẫn chịu quy luật tái sinh tái tử cũng như nghiệp quả. Như vậy thì chỗ giải thoát không thể có được nơi chư thiên và cũng không thể đạt được qua việc cúng tế. Giải thoát chỉ có thể được thực hiện qua trí huệ và mục đích của nhận thức này là trạng thái bất tử (amṛtatva), cơ sở của tất cả những hiện hữu: Brahman, hoàn toàn tương đồng với ātman, cái tiểu ngã. Với khái niệm này, tôn giáo Phệ-đà đã vượt qua cái bóng của chính nó. Ý nghĩa của sự cúng tế được nghi vấn lại và con đường được mở rộng cho những phong trào tôn giáo cải cách mới như Phật giáo, Kì-na giáo, cũng như những nhánh vô thần khác (ví như Số luận phái, xem thêm Triết học Ấn giáo), hệ Bất nhị nhất nguyên (advaitavedānta) và những tôn giáo thờ Nhất thần. Một vài phong trào nêu trên phản đối độc quyền thực hiện nghi lễ của Bà-la-môn và phản đối chế độ chủng tính (varṇa) nói chung.

KẾT LUẬN
Tóm lại, vào thời kỳ đầu, với trình độ nhận thức con người còn thấp kém. Tư tưởng triết học Bà La Môn giáo chủ yếu dựa vào hình thức tế tự, mang tính chất đa thần.Vì họ tin tưởng rằng, nhờ những nghi thức tế lễ mà người ta có thể thông cảm với thần linh, được thần linh che chở và giúp đỡ cho giải thoát. Nhưng với trình độ nhận thức ngày càng cao, con người bắt đầu ý thức về sự tồn tại của mình. Họ suy ngẫm về cuộc đời, số phận và đi tìm lẽ sống cho con người. Để đáp ứng nhu cầu đó nên tư tưởng triết học Upanishad đã ra đời. Đây là đỉnh cao của triết học Bà La Môn giáo. Mọi tư tưởng của bất kỳ môn phái nào sau này, chúng ta sẽ không biết gì đến nơi đến chốn nếu không tìm hiểu cội nguồn của tất cả các hệ thống Upanishad. Vì vậy triết gia Schopenhauer đã thốt lên rằng “Khắp thế giới không có gì lợi ích nâng cao tâm hồn con người bằng các Upanishad. Nó đã an ủi đời sống của tôi, nó sẽ an ủi tôi khi tôi chết” . Sự xuất hiện của Upanishad đánh dấu bước chuyển tiếp từ thế giới quan thần thoại tôn giáo sang tư duy triết học và Upanishad đã trở thành tư tưởng quan trọng của triết học Bà la môn giáo.
Tôn giáo Phệ-đà mất vị trí hàng đầu ở Bắc Ấn trong những thế kỉ cuối trước CN, tại Nam Ấn thế kỉ thứ nhất. Nó vẫn tồn tại, nhưng chỉ trong một phạm vi hạn chế và gây ảnh hưởng nhất định trong lĩnh vực triết học dưới dạng Di-mạn-sai . Sau sự phát hiện Phệ-đà của các nhà nghiên cứu châu Âu và được kích động bởi tâm tư hào hứng truy nguyên của họ, người Ấn Độ cũng đã quay về với giáo lí Phệ-đà với những dấu hiệu rõ rệt trong trào lưu Tân Ấn Độ giáo cải cách sau này.

TÀI LIỆU THAM KHẢO
1. Nguyễn Đăng Thục, Lịch sử Triết học Đông Phương, Nxb Tp HCM.
2. Doãn Chính chủ biên, Veda Upanishad, Những bộ kinh triết lý tôn giáo cổ Ấn Độ, Nxb Đại học quốc gia Hà Nội, 2001.
3. Doãn Chính, Lịch sử Triết học Ấn Độ cổ đại, Nxb Thanh Niên, 1999
4. Nguyễn Hiếu Lê dịch, Lịch sử văn minh Ấn Độ, Nxb Văn hóa thông tin, 2004
5. Nguyễn Tấn Đắc, Văn hóa Ấn Độ, Nxb Tp HCM, 2000
6. Thích Mãn Giác, Lịch sử triết học Ấn Độ, Viện đại học Ấn Độ, 1967
7. Nguyễn Đức Hàn, Tư tưởng triết học và đời sống văn hóa văn học Ấn Độ, Nxb Văn học, 1998
8. Trần Văn Huân dịch, Trí tuệ phương Đông, Nxb Văn hóa thông tin, 2002
9. Vũ Dương Ninh, Lịch sử văn minh thế giới, Nxb Giáo dục, 2000
10. Thích Chơn Thiện, Phật học khái luận, Nxb Tp HCM, 1999
11. Nguyễn Gia Phu, Lịch sử tư tưởng Phương Đông và Việt Nam, Tủ sách Đại học Tổng Hợp, 1996
[1] Vũ Dương Ninh, Lịch sử văn minh thế giới, Nxb Giáo dục, 2000

[2] Doãn Chính, Lịch sử Triết học Ấn Độ cổ đại, Nxb Thanh Niên, 1999,tr 45.

[3] Nguyễn Tấn Đắc, Văn hóa Ấn Độ, Nxb Tp HCM, 2000

[4] Doãn Chính chủ biên, Veda Upanishad, Những bộ kinh triết lý tôn giáo cổ Ấn Độ, Nxb Đại học quốc gia Hà Nội, 2001.

[5] Nguyễn Đức Hàn, Tư tưởng triết học và đời sống văn hóa văn học Ấn Độ, Nxb Văn học, 1998

[6] Thích Mãn Giác, Lịch sử triết học Ấn Độ, Viện đại học Ấn Độ, 1967

[7] Trần Văn Huân dịch, Trí tuệ phương Đông, Nxb Văn hóa thông tin, 2002

[8] Nguyễn Đức Hàn, Tư tưởng triết học và đời sống văn hóa văn học Ấn Độ, Nxb Văn học, 1998

[9] Thích Chơn Thiện, Phật học khái luận, Nxb Tp HCM, 1999
[10] Nguyễn Gia Phu, Lịch sử tư tưởng Phương Đông và Việt Nam, Tủ sách Đại học Tổng Hợp, 1996